缘起

研究佛教艺术近二十年，不知道为什么没想过研究药师佛。□□□□□□(此处有删减，省略约一百字)结果发现的问题非常有趣，以至不能释怀。最关键的问题是，从笔者图像学领域看，印度始终没有发现佛教语境中的“药师佛像”，对比中国药师佛信仰之盛，所以想谈谈这个问题，这是本文的缘起。

本人的学术领域是佛教图像，从图像入手，发现在药师图像和造像在中国非常流行。中国佛教中所谓的“横三世”指的就是：东方药师佛、西方阿弥陀佛和中间的释迦牟尼佛。横三世、竖三世都是中国佛教的发明，因为其供奉非常流行，所以一般僧人和信众对这几尊佛像都非常熟悉。尤其药师佛以治病救人为功用，最为贴近世俗需求，所以，民间对药师的崇拜和供奉热情不比阿弥陀佛少。药师图像在印度没有被发现，或者有而未识，在中国却比比皆是。最早的药师像，以敦煌为例，可以追逆到隋。目前莫高窟存有四铺隋代药师经变，药师佛的形象，以右手作无畏印为特征。药师佛两侧各有四尊菩萨，如经文所言为著名的八大菩萨。佛前有灯架，如《药师经》所述，为解除灾厄的七层灯，另两侧有十二夜叉大将。当然，药师图像或药师经变的盛行在唐代。中唐以后，药师形象又以手持高大锡杖和琉璃药钵为特征(图1)。

▲ 图1：手持锡杖、琉璃钵的汉地药师佛与日月光菩萨三尊像 初唐壁画 敦煌莫高窟第322窟

宋明以后，药师殿、药师道场更是普及民间，藏传佛教中盛行的药师像和药师坛城供养，药师的特征是手持一株柯勒(制造可卡因的植物)。以植物麻药或制幻剂为治病之仙药，是印度和大部分热带地区主要的治病方式(图2)。

▲ 图2：俄藏西夏黑城出藏传佛教手持柯勒枝的药师佛唐卡

所以，针对老病死，药师佛给予了最直接、最有效的救助，这是唐代以来，药师信仰广布中国的原因。与之形成对照的是在印度的佛教造像中，几乎没有药师佛像。于是问题就是：为什么在印度的佛教造像系统中没有这个佛?随之而来的提问是：《药师经》是佛经吗?

一、梳理学术史并问题的提出

检索知网以及其他文献网，相关论文有40多篇，但有效研究非常少。除早期欧洲学者的几个讨论已经被大家多次提及使用外，笔者认为有代表性的可推方广锠与杨维中两人的争议。当然，伍小劼自博士论文完成之后，发表的一系列文章也非常有趣。从不同时期发表的文章看，他完全掉进了道教和民间巫教的泥潭，且越努力陷的越深。这三位有代表性学者关注的焦点在《药师经》是中国僧人撰写的伪经反传印度，还是印度真经的汉译。分歧在如何解释斯坦因于20世纪30年代发现于吉尔吉特约公元7世纪的梵文《药师经》抄本残片(依照方广锠文章中请教的梵文专家断代)。同时在讨论中，三位学者都涉及到一个重要文化现象，即中国“道教”思想在这部佛经中的反映，这也是支持伍小劼在“伪经”路上走的非常远的证据。所以归纳起来，他们的主要问题就是：《药师经》是真是伪?有没有道教内容在里面?当然，认为此经有道教思想和语言是三者共识，只是所得结论不同。2017年四川大学的王飞朋也加入这个话题中，他有价值的分析是提到了《法华经》与《药师经》的关系，这也笔者非常关注的一块，此前没有学者提到这个问题，当然我关注的方向与王有所不同【1】。

通过对这些文章的梳理和学习，笔者从中确实学到一些版本考证和史料考证功夫，但是四位学者的学术视野只限于佛教，或者说只限于中国的佛教以及道教，而忽略了一个重要线索：湿婆密教。只要突破这个界限，问题很容易解决，所以非常遗憾。

所以，笔者的第一个态度是：所谓《药师经》确是印度真经。前面学者在版本和经录记载方面做了大量工作，我不再重复。我只是通过《药师经》所记载的内容判断，它完全是来自印度的东西。第二个态度，发现于吉尔吉特的梵文本残片，并不是汉经回流的梵抄本。最早的《药师经》或可能出现于南印度一带，时间大约在4、5世纪。当6、7世纪克什米尔湿婆教盛行之后，被僧人带到北部或在这里抄写，当然也不排除就是产生于克什米尔本地。

另外值得注意的一点是，以佛教的视角和语境表现的药师佛造像，在印度至今没有被发现，或者有而未识，总之特征既不突出，显然也说不上流行。因此，本文围绕两方面进行讨论：

1.《药师经》是什么经?

2.玄奘、义净为什么要再译这部不属于他们兴趣点的经?

二、《药师经》的印度教属性

(一)Guru(仙师)传统与印度文化

公元前6、5世纪，人类基本摆脱了懵懂的童年，进入一个思索时代，思考一方面促进了人的觉醒，另一个方面是觉醒后的惶恐。惶恐的结果是末世思想的广为流行，由此而产生了许多思想巨人。当然，那个时代，真假先知、真假圣人混杂一处。这些先知、圣人喋喋不休地向迷茫的大多数倾倒着所谓最先进的思想和预言。当然，那时圣人们还没有书写的习惯，只是不停地演讲，同时，他们当中一些圣人除了是了不起的思想家外，还是技术高超的魔术师。圣人通过预言和魔术，赢得了大批追随者。大浪淘沙，现在我们知道的圣人大概有：摩西、耶稣、乔达摩、老子等。

公元1世纪前后，地中海以及欧洲的末世思想在佛教中演变为末法思想，随着传说中的佛陀乔达摩离世日渐久远，人们担心的末法时代似乎就在眼前，于是惊慌的人们创造出更多的佛以推迟末法的到来。这个时候，西方耶稣出现了、东方弥勒出现了;天堂、地狱、末日审判和生死果报理论变得更加清晰起来。当然仅仅一个未来佛弥勒是不够的，于是大乘佛教流行起来、新约思想盛行起来，更多的智者成佛、更多的先知安慰着人类脆弱的神经。

古往今来，宗教领袖常常是以医师形象出现在大众面前，医术加神通(魔术)是传道的最好推手。公元1世纪当犹太人耶稣在加利利治病救人时，东方的仙师也被尊奉为法力无边的圣者，频频出现在经典文献中。公元5世纪一位不甘寂寞的中国僧人慧简为印度的佛陀队伍增加了一位新神——药师佛。慧简抄录的《药师琉璃光如来本愿功德经》(原经称《灌顶拔除过罪生死得度经》)面世了，聪明的僧人慧简将印度文字中“药师”的后面加了一个“如来”，于是“药师”(Guru)摇身一变成为佛教系统中的“佛”(Buddha)，而此前，只有乔达摩被称为Buddha。之后，此经在隋唐不断再”译”，尤以玄奘大师“译本”为最流行。但是，Guru自古在印度就有特别的地位，这些仙师知识渊博、通晓天文、地理以及人体经络，所以一直是古代医学不够发达时人们心中的救星，最大的Guru自然是湿婆。汉泽佛经中不乏相关著录。借用方先生的成果，自东晋佛经中就出现了颂扬“药师”的文字，但仅称“药师”，不称“药师佛”。事实上，5世纪北凉译《金光明经》第十五品《除病品》已然讲述了“药师”故事。在第十五品中，主角是流水，他回忆了父亲持水——一个著名的大医师的故事。此品最后以反复唱诵“我是医师、我是医师”结束。从译经的梵文名称 Bhagavān-bhaișajyaguru-vaidūryaprabhasya pūrvapraŅidhāna-viśeșa-vistara看，直译可以作：“尊贵的药(医)师……”，没有如来或佛的意思。2016-2017笔者在印度陆续呆了8个多月，接触过一些Guru，他们往往是婆罗门种姓，学识渊博。有的以医术著名、有的以相术著名、有的则以研读《吠陀》著名。我的一个印度朋友曾给我说过一个有趣的事：他妹妹的儿子今年一岁，2月份的一天突然哭闹不止。马上抱去医院，医生检查了一下开了药。回来后，小孩还是持续的哭闹不肯吃奶。他的妹妹非常恐惧，又在深夜抱着孩子找医生。医生用仪器再次检查，然后说：“小孩哪里都没有问题，应该是受了咒术，去找Guru吧”。我的朋友马上找到当地一个有名望的仙师。仙师看了一下说：“孩子是被嫉妒的眼睛毒到了”。于是仙师手抚孩子的头，诵了一个咒，然后又拿出一个小纸卷(咒)咒了一遍，将咒文放在护身符(印地语：Tabiz)里面，轻轻挂在小孩子身上，孩子马上停止了哭闹。回家之后，孩子恢复正常，开始玩耍并吃奶了。找仙师(Guru)看病，在印度至今仍然非常普遍，当然各种仙师也就非常多，也非常受人尊敬。对这种Guru-药师的尊重，在印度自古即有，这种信仰类似中国古代对扁鹊、孙思邈的崇拜。但往往只称其为药师、医师，不称佛。药师后面加上佛字，自然是佛陀之教盛行之后的事，或更有可能是汉译时译经僧加入的。从5个汉译本来看，这个药师“佛”显然是译经时，僧人加入的。但《药师经》(此处不是指佛教系统的《药师如来经》)应该是有梵文的，比如藏传佛教流行的八十四成就师崇拜，这些印度大师统统被称为Guru，他们当中有的有神通、有的通医术，但他们原本或就是传统印度教的学者和践行者。

印度本地学者或认为佛教系统中的药师佛，可能来自早期《律》中记载的Ajivika，汉译作“夭寿”，这个人物可能是药师如来的原型。夭寿是佛陀那个时代或晚些时候的修行者，因精通医术而闻名，后来的僧人将他这一支发展为“药师派”【2】。另一个佛教中的医师是龙树，这个著名的大乘佛教宣扬者在印度有许多传奇，大部分传奇与他精通药理与医术相关。总之，Guru是印度传统文化中的概念，属于前佛教文化。

(二)吉尔吉特出梵文抄本的话题

1.公元7、8世纪克什米尔的宗教背景

首先要明确的是，梵文本的确出现了，但梵本的出现，并不等于该经就是佛经经典。佛教的繁荣大约集中在公元前3世纪至公元3世纪的600多年间，随着印度教在3世纪后期的复兴，土著大神信仰湿婆派成为主流。笈多王朝统治的400年间，从公元4世纪到7世纪，湿婆信仰已经覆盖大部分印度地区。克什米尔，几乎一直是湿婆信仰在北方的中心。当玄奘于公元7世纪到达犍陀罗和中央印度时，他非常悲伤地感叹佛教大势已去，许多古代的佛教圣地已经杂草丛生成为荒芜之地，他本人受到湿婆派影响极大(以日本流行的图像为例)。这个时候，佛教基本萎缩在东印度今孟加拉一带，且已经严重印度教化了，或者换一种说法是：佛教已经被吸收到印度教当中。

湿婆派的圣典称Āgama(阿笈摩)，其信徒一般被称为游行者或Yogin(瑜伽行者)，该信仰的诸多教派的核心内容是：长生却死。许多文献记载了湿婆与地狱之神闫魔王之间为了争夺世人而进行的搏斗。湿婆教在公元7世纪分化出许多派别，南北湿婆教派修持方法、理论侧重有所区别，其中较重要的有7派。

(1)圣典派(湿婆悉檀，Śaiva-siddhānta)︰此派特别盛行于南印度塔米尔，拥有Kāmikāgama等二十八部圣典。主张个体“我”原本清净、远离一切污染，但由于无知、业、迷妄而沉沦于轮回世界。

(2)克什米尔派︰特别盛行于克什米尔，所奉圣典原与圣典派相同，但自9世纪巴斯笈多撰《湿婆经》之后，此派倾向于强调不二一元论。此派认为轮回的“我”与最高神-湿婆神完全相同。人们之所以沉沦于轮回世界，是因无知而不能自觉神我无二。因此，解脱不外是克服无知、认识同一性。所以此派又称为“再认识派”。

(3)兽主派(PāŚupati)︰此派之开祖拉克利夏(生卒年代不明)，为湿婆神第二十八化身，撰有根本圣典《帕修帕达经》。此派立原因、结果、瑜伽、教令(仪轨)、苦之终息等五原理。“因”指湿婆神;“果”指个体我;“瑜伽”指湿婆神与我合一;“教令”指为求湿婆神与个我合一而做的修行法。此派修行法之特征为︰故意去做世人不愿意做的奇行(如84大成就者所为)。

(4)性力派(Śākta)︰奉持“怛特罗”圣典，即湿婆派密教。

(5)水银派(Raseśvara)︰此派认为水银是湿婆神与其妃结合所产生的不老不死灵药。服用水银、修持瑜伽，生前即可获解脱。

(6)林伽雅达派︰此派开祖为十二世纪的Basava，其教徒常携带象征湿婆神的林伽，且重视神的加持，否定阶级制度，废止偶像崇拜及巡礼等形式化的仪礼。

(7)卡帕力卡派(Kāpālika)︰此派教徒将人骨串成头饰，奉行独特的修行法。7世纪时游学印度的玄奘曾目睹此派之修行者，当时这种装束非常流行。

以上，概述了梵文《药师经》抄本产生的宗教背景，尤其是克什米尔地区，我们清楚地看到，那里盛行的湿婆教派“克什米尔派”，这是讨论抄本产生的前提。

2.通过汉译本《药师经》看此经的内容

前面笔者提到，在那个地点(克什米尔)、那个时间(7世纪)，这部梵文的《药师经》不可能属于佛教。在此，笔者针对的问题是中国学者一致认为其中所饱含的道教色彩，这也是伍博士在其学位论文中认定其为伪经的主要依据。那么《药师经》反映的是中国道教还是印度教?

抛开谁拷贝谁的问题，道教与湿婆教(或广义的“印度教”)几乎相同，这是我在印度看到印度教仪式然后阅读了相关文献后的结论。因为二者太相似，很早就有学者关注是否在非常古老的时候，中国的道士曾来过印度传播了道教，这方面权威学者自然是黄心川先生【3】。

但是，中国的道教在印度发展成印度教，事实上证据严重不足。而且许多学者的一个研究思路往往是：当两个不同区域的国家或民族，产生了类似文化时，人们习惯寻找哪个更早，以便得出早的必然影响晚的结论。事实上，比如相术、风水、阴阳观念，在全世界许多地方都有，并非中国道家特色。一些文化，尤其是早期文化、原始多神崇拜大多非常相似，如果按照这个思路研究可能会推导出自言自语式的结论，而与事实完全不符。当然，印度与中国古代的文化交流密切到什么程度，很难说清楚。因为以笔者的观察，两个东方大国文化与传统太过相似，实在难分彼此。所以，当前面提到的三位学者一看到《药师经》中出现的杀生祭祀、山神、星宿、续命长生等描述时，立刻联想到中国的道教。事实上，这些在印度教或者说湿婆教中普遍存在，根本扯不到南朝民间巫道上。

最典型的是在慧简本《药师琉璃光如来本愿功德经》中提到祭祀用“白牛”、“白马”，这是只有在印度教中才可能发生的现象。如果对中国传统祭祀和印度婆罗门祭祀有了解的话就知道，以白牛白马祭祀不可能是中国的，无论是民间巫道还是宫庭道教。如果说中国祭祀会用到牛的话，且不说那是只有规格非常高的官祭才能杀牛，只说白牛，中国就完全不会出现。而马祭，到公元4、5世纪的中国已经没有了。完成于公元前1000年左右的《摩奴法典》是记载印度各种姓行为与义务的文献，在这部法典中就记载了几种祭祀用品。火祭是印度教祭祀必用的方式，这与中国道教完全相同。而白牛，在印度自古至今都被视为圣牛，属于最高祭祀用物。而考古发现，古代婆罗门祭祀大量使用马【4】。从历史上看，克什米尔一直是土著大神湿婆崇拜的中心，到公元7世纪前后，即发现梵文抄本的抄写年代，克什米尔的湿婆信仰繁荣到形成了地方派别，大部分人群奉行湿婆神。而佛教，如所周知，基本萎缩到东部孟加拉周边一带。这正是笔者前面所言，在这个时候、这个地区，不可能有佛教传播的空间。当然，更不可能是汉地佛教伪经的反传。

三、西方死与东方生的确立

(一)药师经与东方崇拜

公元1世纪左右，宣说极乐世界的阿弥陀(Amita)类经典开始出现，公元2、3世纪传入中国。对西方死与安乐的认识，最早可能发源于古代埃及，古埃的西方女神哈托尔(Hathor)代表死与爱(她是大神荷鲁斯之妻，常常化身为母牛，这让我们想到湿婆和他的妻子以及难迪，一头美丽的公牛)，掌管冥界的神吏和事物。中国人通过东升西落与生死的对应，反映在汉代墓葬中，我们可以清楚地看到墓室壁面画有代表东西方的青龙和白虎。事实上，似乎世界文化都将西方认为是万物“死”的归处。那个时候，如何不死、如何死的“好”是人们关注的焦点。所以中国传说中居于西方昆仑的死亡、病痢女神西王母，同时手中也紧攥着长生不老之药。由此，死与长乐辩证地位于一处，西方世界也被描述为“极乐”之地。通过《阿弥陀经》确立了两个概念：死与西方。

婆罗门教大约在公元前后，吸收了印度土著的湿婆信仰和一系列观念，变身为更普世的印度教，并于3世纪开始盛行。这个时候，以湿婆信仰为主流的印度教更加注重身体的健康与长生不死。传统印度文化中的五大基本元素以及日、月、星辰，建构了印度教的万神殿。这让不十分了解印度古代主流文化的中国学者，容易误以为它们是中国道教思想的西传。事实上，祖先崇拜、长生修仙思想，大约早在公元前10世纪的印度就非常发达了。与西方“极乐”(死界)相对，《药师经》简述了那个有万能药师救助、可以长生不死的世界屹立在东方。从而在理论上，系统化文本的“西方死-东方生”大约在公元前后形成。

(二)药王与不死药

古代印度教，几乎与我们熟悉的中国道教完全相同，这里笔者关注的是“药王”与“不死药”的关系。据《摩诃婆罗多》描述，神奇的不死药产生于大海之中，是阿修罗与诸天神搅动乳海时出现的“神膏”。重要的是，与不死药同时出现的还有手到病除的药王耽槃多离(Dhanwantari)。《摩诃婆罗多》之《初篇》第15-16章描述了这个获得药王与仙药的过程：当毗湿奴賜与诸神更多力气之后，诸神再次摇撼大海、旋转曼陀罗山，这时“从大海中生出了月亮……接着从清奶油中产生了吉祥天女……又产生酒女神和一匹乳白色的神马，一块神圣的摩尼宝石……尔后，相貌英俊的医神檀文陀梨(同前“耽槃多离”)，从大海中冉冉升起，他手捧一只白色的钵子，甘露就装在钵子里面”【5】。

“药王”(医神)与“不死”就这样联系在一起。仙药出自大海的印度传说，自然让我们想到秦始皇临东海求仙药的记载。今天流行的吉语(明代出现)“福如东海、寿比南山”仍然反映了东方与不死观念的遗绪。并且从《摩奴法典》来看，印度从非常古老的时候，就已经开始普遍祭祀药王(医神)。比如法典记载通常人们在家中对之进行火祭的诸神有：火神、苏摩神、毗斯跋提跋(Viswas-Devas,是一个包括有十位神的神组)以及药王耽槃多离【6】。至于东方与不死与吉祥的联系，在印度也同样非常古老。《摩奴法典》记载，在祭献一定的食物之后“要自东而南走向四方，依次方向分别祭献因陀罗、阎摩、水神和鸠吠罗神……”【7】。因陀罗即是我们熟悉的佛教中的帝释天，但是他在印度教中是非常重要的大神，被视为诸神之首。负责雨，司东方，手持象征雨水的“虹”。古老的习俗规定，祭献诸神的顺序就是从东方的因陀罗神开始，分别祭祀诸神的。因陀罗是雨水之神，也是万物生长之神。这种东方与长生的关系，非常近似中国人对于东方“生长”的认识。当然，中国人更多是以星辰的东升西落来比拟东方与长生和不死的意义。另外，印度古老的Yandara以平面图形表示，正位是向下的东方。修法时身体气脉运行的开始就是从位于下方的东位顺时针向南转。它是自然界太阳由东方升起，顺时针转过其他三个方位的模拟。当一个梵生乞食充足准备进食时，“要漱口洁身，面向东方就食。其东向而食者延年益寿……”总之，在印度传统观念中，东方与长寿、不死、吉祥相关，也与药王和仙药相关。

(三)药师信仰反映的古老星体崇拜

“药师”一词的梵文 Bhaișajya guru，是由两部分组成：“药(医)”和“师”，词面本身没有“佛”(Buddha)的意思。称之为药师佛，显然不准确。按《药师经》说：此佛誓愿不可思议，如果有人身患重病，死衰相现，家人于此人临命终时，昼夜尽心供养礼拜药师佛，读诵《药师如来本愿功德经》四十九遍，燃四十九灯，造四十九天之五色彩幡，其人得以苏生续命。这里面提供了两个信息：一是药师信仰，二是此信仰与“七”的关系。如前所述药师信仰是古老的印度传统，属于前佛教文化。由此药师也被尊称为Bhagavān，依汉译佛典将之译作“世尊”，其实本意还有“幸运”“神圣”等意，在此意义上可以等于至高无上的“佛”。但是这一称呼非常古老，“新兴”的佛教不过是引用以称其教主之至尊地位，而该称呼更多使用于印度教古老的大神，如湿婆、毗湿奴、克利什那都可以称之为Bhagavān，尤其是公元4、5世纪湿婆教复兴之后，该词便主要用来指称大神湿婆。

数字七，与印度古老的北斗七星崇拜有关。在《摩诃婆罗多》中称北斗七星为“七仙”、早期的母亲神是七位、瑜伽母也是七位。而通常在佛典中记载的药师也被描述为“药师七尊”。《药师经》通篇充斥着“7”、“5”、“12”这类与早期星相崇拜相关而衍生的数字。药师佛之形像，据《药师琉璃光王七佛本愿功德念诵仪轨供养法》载，左手执持药器(又作无价珠)，右手结三界印，著袈裟，结跏趺坐于莲花台，台下有十二神将。此十二神将誓愿护持药师法门，各率七千药叉眷属，在各地护祐受持药师佛名号之众生。这里的药叉十二神将与十二月有关、七千眷属又与星相有关。

玄奘译本《药师经》记：“时彼病人，亲属知识，若能为彼归依世尊药师琉璃光如来，请诸众僧，转读此经，燃七层之灯，系五色续命神幡，或有是处，彼识得还，如在梦中，明了自见。或经七日，或二十一日，或三十五日，或四十九日。彼识还时，如从梦觉，皆自忆知……尔时阿难问救脱菩萨曰：‘善男子，应云何恭敬供养彼世尊药师琉璃光如来，续命幡灯，复云何造?’救脱菩萨言：‘大德!若有病人，欲脱病苦，当为其人，七日七夜，受持八分斋戒。应以饮食，及余资具，随力所办，供养比丘僧。昼夜六时，礼拜行道。供养彼世尊药师琉璃光如来，读诵此经四十九遍。燃四十九灯，造彼如来形像七躯，一一像前，各置七灯，一一灯量，大如车轮，乃至四十九日，光明不绝。造五色彩幡，长四十九搩手。应放杂类众生，至四十九。可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持’”。这里面出现了二十一、三十五和四十九，都是7的倍数。这是印度教一而异、异而一的思维方式，也是一神多幻的源理。五色续命幡与宇宙五大元素认识有关，以此理推衍，人也是由五大构成，五大分离则人命消失，因此，通过对五色代表的五大元素进行相关咒术和仪式，可以重新回复人的性命。

以上，讨论了《药师经》所反映的印度传统星相崇拜及星相崇拜与人命的关系。

四、汉文本《药师经》的出现及玄奘的再译

其实，这个题目更清楚的表述是：玄奘为什么再译《药师经》?笔者认为这个现象的背景就是道教。

佛陀教法，去仪式化、反对肉体成仙，这些恰恰都在《药师经》中得到特别强调。但是尽管如此，按传统印度观念，医师虽然治病救人，但地位并不高。《摩奴法典》记在祭祀的时候：“医师、示人以偶像的祭司、卖肉者，以商贾为生者，应该被排斥在一中诸神和祭祖录的仪式之外”。所以，药师地位的提高，大约始于公元3、4世纪，属于湿婆教复兴之后的现象，这个教派以苦行和瑜伽以求得道成仙。所以，类似汉本《药师经》的梵文湿婆派文献，可能出现在印度教复兴之后，即公元4、5世纪以后。传说最早的汉文本《药师经》即慧简抄经，可能正是抄录了这类经典。并在抄写时，将“药师”前面的敬称“至尊”译成“如来”(中国人通常认为此词等同于佛)，以向习惯于将“如来”理解为“佛”的中国信众，表明经文的归属。之后其他的汉译本大同小异，大多遵循这一体例，将药师译作“如来”或干脆直接称之为“佛”。慧简译经时代是中国的南北朝，这个时候中国的道教开始发达，不同地区不同教派非常活跃。修仙、服丹正是道教追求长生的外在表现。而佛教一直以来缺乏对肉体的关注，甚至可以说是对肉体的厌恶。这种思想显然不能得到中国贵族的认同，于是这个时期进入中国的大乘佛教经典，开始表现为一种更具普世性的变革，那就是大量引入祛病长寿观念，慧简的抄经不能排除这个企图。

唐代，玄奘以及义净再译此经，道教仍然是主要原因。笔者之所以这样说，原因之一是玄奘归国后以译制唯识和理论化的经典为主，这类科仪性质的经本，原本不在玄奘视线里。义净的出国目的是寻求律典以规范中国教界，所以回国后，义净的翻译也以律典为主，但强调现世利益、延命却死的《药师经》无论如何也不能归入律典中。所以，玄奘、义净再译此经就别有目的，这个目的就是以此对抗唐朝当时的主流宗教：道教。并非常有可能是以此经，进献给可以左右佛、道在中国地位的当朝皇上。期待以此经说明佛教不仅有形而上学的理论，也有可以实际操作的延生之法。

一般认为，玄奘的《药师经》译成于650年，那时是大师回国的第5年、高宗李治登基的第一年，并且年轻的君王只有23岁。玄奘大师回国后，主要集中精力翻译唯识学经典，也间或译一点密教文献但不多。这部药师经的再译，疑点在于它既不是大师关注的领域，也与护国保王无关。那么“再”译这部经的动机是什么?笔者认为就是与道教抗衡。

唐代，自太宗李世民开始极力推崇道教，将佛道的排列顺序变更为僧于道后。在民间，一些文人和隐士自南北朝以来开始盛行服丹延命之法，到唐代更加流行且上达宫廷。炼丹、服丹成为当时贵族中间非常流行的一种生活方式。玄奘从印度回来，太宗马上让大师将《道德经》译成梵文给印度人看，明显表达了太宗认为让人修身长生的道教比“空谈”修心的佛教要胜出一畴。但是在相关玄奘大师生平的记载中，大多不提翻译《道德经》之事，明显看出玄奘及其弟子对这件的不得已和不赞赏。并且他也由此意识到，想把太宗的思想转到佛教上显然是不可能的，这样过了5年。当23岁的李治刚一登基，玄奘认为机会来了，于是不失时机地将《药师经》“译”出，马上献给年轻的皇帝，以此来说明，佛教中也有却死长生的宝典和方法，希望以此可以改变年轻的皇帝对佛教的看法。当然，在印度生活了17年的玄奘，一定非常清楚这部经的性质。

更有意思的一件事，发生在公元757年，也是大师玄奘再译《药师经》的一百多年后，佛教在唐帝国的处境远远好过玄奘时代。当时是肃宗李亨当政，肃宗的“御用僧人”元皎在这一年建了一个道场，这个道场正是“药师道场”。然后日夜行道、燃灯。据说，最终道场显灵，在道场中长出一棵“李树”，这棵李树的长出，令肃宗大喜，赐元皎官升“内供奉”。

史载，公元755年安史之乱后，唐朝受到致命打击，由此国势不振。756年7月李亨即位，757年的6月，也就是即位一年后收复了长安。如果说元皎在凤翔为皇上建药师道场，中间没有耽搁时间，通过僧人的努力，那棵神奇的“李树”经过不到一年的时间就长出来了。显然，这是僧人常用的幻术。元皎利用药师道场，令其在几个月时间内长出一棵树，并且是一棵“李树”，以证明“李唐”气数未尽，鼓舞士气。非常自然的是在“李树”的鼓舞下，757年6月就收复了长安、10月收复了洛阳。至此，大局基本平定。事实上，我们知道，如果是别的道场，元皎也会让李树长出来的，之所以要建药师道场而不是别的道场，目有在宣传药师信仰的灵验。

结语

药师信仰的求寿、无病与佛陀之教“缘起论”之对立，显示其与印度教信仰的密切关系。事实上，大乘文献中有许多教旨更符合传统印度教思想，比如阿弥陀信仰、化生思想、观音信仰等。或者可以说，这种源自印度传统的追求永恒、长生理念，最终赢得了更多的信众。而佛陀“缘起性空”之论，可能让一般信众感到不安，这也是佛教在印度即受到“外道”攻击、并自5、6世纪开始衰败的主要原因。所以笔者的结论是：1.《药师经》本身不是伪经，但也不属于佛教经典。它反映了鲜明的印度教思想，当然不排除大乘信仰流行后被佛教僧人纳入佛教系统。2.此经既然是印度真经，所以不存在汉经回传问题，但也与中国的道教理论无关。3.正是在此前提下，印度佛教造像遗存中不见药师佛像。

注释

【1】有效的参考论文如下：方广锠三篇文章：《药师佛探源-对“药师佛”汉译佛典的文献学考察》，载《宗教学研究》2014年第4期;《关于汉、梵<药师经>的若干问题》，载《宗教学研究》2015年第2期;《再谈关于汉、梵<药师经>的若干问题》，载《世界宗教研究》2016年第6期。杨维中《<药师经>翻译新考》，载《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2014年第6期。伍小劼《<大灌顶经>研究-以<灌顶拔除过罪生死得度经>为中心》上海师范大学博士论文，2011年、《<大灌顶经>对六朝时期民间巫道的批判及其原因》，载《史学月刊》2016年第5期。王飞朋《<药师经>真伪问题新论》，载《四川大学学报》(哲学社会科学版)2017年第1期。

【2】感谢印度尼赫鲁大学教授Y.S.Alone告知笔者这个材料。

【3】黄心川《道教和密宗》，载《中华佛学学报》第12期，1999年。

【4】感谢意大利中亚艺术史学者Matteo Compareti(康马泰)，他告诉笔者：“在印度考古发现中，发现许多以马祭祀的遗址，但是现在的婆罗门教学者否认这个事实，宣称他们一直以来都不杀生”。当然，按照印度圣典的说法，祭祀用牲与杀生不是一个概念，参见印度古代文献《摩奴法典》。

【5】参见金克木、赵国华、席必庄译《摩诃婆罗多》(一)《初篇》15-16，中国社会科学出版社，1993年版，第57-61页。

【6】同上，第62页。

【7】同上，第63页。