学术研究创新是目的，严谨是基础，规范是法则，一分材料说一分话，在条件不允许的情况下，谨守基础和法则是根本的。

若以后世玄幻奇谈去研究早期背景模糊的材料，不知要出现多少“创新成果”，然而即便暂时唬得住一些不熟悉材料的外行，最终会被嗤之以鼻。

“蛇蜕蝉飞”，动物通过变化而转化和延续生命形态的方式给人们以遐想。在中国传统神仙观念中有一个比较有特色的内容，即否认肉体的不可永久性，即便在肉体死亡后，还是希望以之为基础达到成仙永恒的理想，并不仅仅是灵魂进入天国，当时人称为尸解。

对于这一概念和方术的研究，中外论述很多，并非本文宗旨，兹不引论。因为，尸解的基础是人体本身，人体死亡后安放在墓葬之中，所以在中国古代墓葬的研究中，学界也往往论及和使用尸解的观念。

论述颇多，一篇之中难以讨论。由于汉代与之后以道教为中心的具体观念还有较大不同，汉墓研究本身也自成一系，本篇拟讨论目前所见汉墓中尸解问题的研究，一方面备学界参考使用，另一方面也展示汉代神仙信仰中的一个重要方面，汉代以后相关问题的研究拟另文讨论。

▲ 扬州邗江甘泉姚庄汉墓M102出土蝉形口琀(《中国出土玉器全集7》，第134页)

“蝉去复育”：汉代文献中的记载

在综述具体研究之前，必须将汉代文献中的有关记载做一简要梳理，作为所有学者进行讨论的共同基础，其重要性不言而喻。

尸解的概念和稍微具体的观念，最早明确出现于东汉王充的《论衡·道虚》一篇中。王充针对当时人迷信的长生不死和死后成仙批评道：“世学道之人，无少君之寿，年未至百，与众俱死，愚夫无知之人，尚谓之尸解而去。”

说明当时许多人认为死后可以尸解而复活 (成仙)。当时人对尸解具体是如何理解的呢?王充也给了我们提示：“夫蝉之去复育，龟之解甲，蛇之脱皮，鹿之堕角，壳皮之物解壳皮，持骨肉去，可谓尸解矣。”主要是通过动植物的形态变化(又主要是蜕去外壳)而获得新的生命形态或生命延续来类比人也能通过尸体的蜕化而获得新生(成仙)。

其中尤可注意的是对“蝉之去复育”的类比。《论衡·无形篇》中说：“蛴螬化为复育，复育转而为蝉。”“去复育”即是蛹虫蜕变为蝉的过程。蝉的蛹虫本来深埋休眠于地下，后来爬出地表，蜕去表皮，长出翅膀，飞上枝头，吸风饮露。

当时人也希望人死后能如同蝉一样通过尸体的蜕化而成为有翼能飞的仙人(羽人)。这很容易理解，本来是一种极为朴素的思想。

▲ 姜生对马王堆一、三号墓帛画下端蓬莱献药、太阴炼形的解释逻辑

此点在早期道教文献《太平经》中也有记述：“人居天地间，人人得一生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。”强调尸解可以“死而复生”，具体观念却未明言。再早在《史记》中有“形解销化”一词，马王堆出土帛书中也有“刑(形)解”一词，也处于养生求仙的语境，所以多数学者认为有一定关系，东汉服虔对“形解销化”的解释就是“尸解”。

汉代文献中还提到过一些死而复生的例子，许多只是奇闻，还无法与之直接联系，有些显然是被作为妖异、预示事件来理解的。后来东晋葛洪《抱朴子·论仙》所引的《仙经》中将仙人分成三个层次：“上士举形升虚，谓之天仙;中士游于名山，谓之地仙;下士先死后蜕，谓之尸解仙。”这里的尸解仙，也叫做“先死后蜕”，与东汉的观念一脉相承。

六朝以来的道教中将此传统观念进行了吸纳、整理和丰富，特别强调在地下的炼度过程。如《汉武帝内传》引《九郁龙真经》云：“得仙之下者，皆先死。过太阴中，炼尸骸，度地户，然后乃得尸解去耳。”

可见，尸解的观念明确出现于汉代，认为人死后尚可在尸体之上最终完成长生不灭进而成仙的理想。

当时文献中有明确记载的尸解观念，是将其类比为某些动物经过变形而获得新生命形态或延续生命的过程，尤其是类似蝉这样的昆虫的蜕变，这一观念具体而朴素，很多学者也是这样直接来理解的(如胡司德《古代中国的动物与灵异》，江苏人民出版社2016年，第259页)。

六朝以来道教关于尸解过程中炼度的观念，在明确的东汉晚期文献中也还没有见到。《老子想尔注》一书中虽然也有“太阴道积，练形之宫”、“讬死过太阴中”的说法，但一方面该书的成书及层累时代并不是没有疑问，如果没有当时明确的文献参证，直接使用尚存在一定的危险;另一方面该书也并未点出尸解。

因此，六朝以来道教尸解观念中的炼度思想是直接继承、发展和融合汉代的传统观念，还是受到其他刺激而有所创造丰富，目前的材料尚不支持作严谨的论定。

▲ 报告中帛画T形平台上侍者细部(左)及姜生的改绘(右)

保护与蜕变：朴素观念的理解

这里所谓的“朴素观念”即上文中提到的汉代文献中记载的以肉体为基础，通过类似于蝉的蜕变来获得新的生命存在。这就涉及两个方面——肉体和昆虫蜕变，及两个方面的结合。

1.从肉体及肉体保护着手的研究

孟强在上个世纪九十年代初即开始结合汉墓图像重点论述尸解升仙的问题。认为马王堆一号汉墓帛画、洛阳烧沟61号汉墓壁画、卜千秋墓壁画、辽宁营城子东汉墓壁画和山东嘉祥武氏祠左石室顶部的相关图像，都是墓主或祠主升仙的反映，其中表现了墓主或祠主的形象。

作者不同意之前往往认为是反映墓主灵魂升仙的观点，认为这里表现的应该是“灵魂与肉体俱飞升成仙”，“升仙的主体是人本身，并非仅是灵魂”。那么，人本身如何升仙?于是，作者十分明确地引入了尸解的观念来进行解释。

认为“由于死亡与长生是一对矛盾，要得到长生必须对死亡加以否定。但现实中人的死是不可回避、不能避免的，为了解决这一矛盾，寻求精神上的安慰，于是出现了‘化去不死’、‘体解成仙’的说法。……《史记·封禅书》亦有‘而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事’。关于“形解销化”，《集解》引服虔语‘尸解也’……

到晋代葛洪将此说得更加明确‘上士举形升虚，谓之天仙;中士游于名山，谓之地仙;下士先死后蜕，谓之尸解仙’。在葛洪那里仙人已经被分为三个层次，而死后‘尸解’便是其中之一”(《关于汉代升仙思想的两点看法》，《中原文物》1993年第2期)。

整个逻辑是认为汉墓图像上表现的升仙图，应该不仅仅是灵魂的升仙，还包括肉体，肉体通过尸解便可以成仙。

▲ 姜生对无影山汉墓宴饮杂技俑的解读(《汉帝国的遗产：汉鬼考》，第385页)

类似论及汉墓尸解观念的研究还有李锦山(《西王母题材画像石及其相关问题》，《中原文物》1994年第4期)、王明丽(《试析汉画像中的早期民间道教》，《中原文物》2009年第3期)、刘辉和刘玉(《汉画中的神仙世界》，《文物世界》2017年第1期)、杨赫和杨孝军(《“蜕世”与“飞升”：汉画像石中的民间宗教信仰研究》，《文物世界》2017年第5期)等的研究。

吴桂兵在考察重庆忠县蜀汉时期崖墓中出土的一些器物时，发现有些陶质房屋模型中有可能为仪式性场景的内容。具体为一组吹箫俑、抚琴俑和侍俑围绕着躺卧在床上之人(尸体)，根据此类器物具有的丧葬性和宗教意义，推测“此仪式场景恐是尸解成仙”，并联系文献对尸解进行了讨论(《忠县涂井M5与蜀地早期佛教传播》，《四川文物》2002年第5期)。

武玮虽然没有直接从尸体的角度，但他认为汉墓中设置的仿真器物和空间，是为死者营造一个仿现实的环境，是现世成仙的理想在死后的折射，而死后的成仙即为尸解。“在人们最终无法避免死亡之后，死后成仙就成为一种取得生命永恒的新方法”，“尸解是一种成仙的方式”(《汉代模型明器所见的丧葬观念》，《中原文物》2014年第4期)。

汉墓图像和明器中的墓主人(或人物形象)到底是表现灵魂还是包括肉体，其实很难说得清楚。因此，对汉墓中尸解观念更有效的讨论主要是通过尸体的保护行为来入手的。

巫鸿在讨论满城汉墓及玉衣的时候，认为在岩石中开凿崖墓并用石材砌筑棺室是为了使墓葬具有永恒性，而玉衣则是为了将尸体转化为不朽的玉体。“当整座墓葬被人为地造成石头建筑，尸体转化为玉人的时候……我们可以说刘胜和窦绾已得道成仙。

但他们的去处只是通过死亡，通过点金术一般的墓葬象征艺术所营造的永恒仙境”，而如何通过死亡成仙，作者提到“自汉代早期，升仙与来世的概念日益接近，其结果便是在宗教和宗教艺术中产生了一种新的升仙概念，即‘死后升仙’。

方士们开始积极传播‘尸解’思想”(《“玉衣”或“玉人”?满城汉墓与汉代墓葬艺术中的质料象征意义》，《礼仪中的美术》，三联书店2005年，第133页)。

信立祥更加直接地论述了尸体保护与尸解成仙的关系。在讨论汉墓中石质棺椁上的玉璧图像时，作者认为：“当时的人们把人的死亡叫做‘形解销化’或‘尸解’，将死亡看作升仙必须经历的一个过程。就是说，通过被称为‘形解销化’或‘尸解’的假死，人才能摆脱充满苦难的现实世俗世界，达到灵魂和肉体的净化，并由此而取得升仙的资格。

之所以将玉璧图像描绘在棺椁头、足部挡板上，就是因为当时的人们相信，玉璧等玉器有附着死者灵魂、防止尸体腐败的神效，可以使人死而复生，顺利实现升仙的目的。

汉代的王侯等高级贵族死后用金缕、银缕玉衣包裹尸体，并在玉衣内外放置大量玉璧和玉饰，也出于同样的目的。”(《汉代画像石综合研究》，文物出版社2000年，第202页)

罗二虎在本世纪初的数年中集中发表一批成果，大量论述了四川、重庆地区汉墓中的尸体保护和尸解成仙的关系。

主要是认为该地区的汉代画像中有一类“驱鬼镇墓”的题材以保护墓葬中的尸体，“保护好尸体不受鬼魅魍魉的侵扰伤害，其目的就是要让墓主尸解以升仙”(《汉代画像石棺》，《考古学报》2000年第1期;《西南汉代画像与画像墓研究》，四川大学博士学位论文2001年;《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年，第211-212页;《中国西南汉代画像内容组合》，《社会科学研究》2002年第1期;《东汉画像中所见的早期民间道教》，《文艺研究》2007年第2期)。

李梅田在研究重庆巫山出土的鎏金铜棺饰时认为：“死后升仙的途径是‘先死后蜕’，即所谓‘尸解仙’。

这种升仙观念对汉代丧葬行为的影响是相当大的，一方面要用尽一切手段保护尸体不朽，除使用各类葬玉外，炼丹家所用的朱砂、云母、铅等物皆被用来雍尸;另一方面还要在墓室里营造一个想象中的仙境。”(《略谈巫山汉墓的鎏金棺饰——兼及汉代的饰棺之法》，《文物》2014年第9期)

笔者在讨论汉代镶玉漆棺时，认为镶玉漆棺的玉片都是满镶在棺内的，其目的主要在于当时人们认为玉能保护死者尸体，从而尸解成仙(《汉代镶玉漆棺及相关问题讨论》，《考古》2017年第11期)。

可见从尸体保护的角度讨论汉墓中是尸解观念可以说是考古、美术史学界最为常用的解释方法之一。不过，虽然许多文化中并不刻意保存尸体，但尸体保护毕竟是一种较为普遍的行为，从尸体保护到尸解，其间尚没有提出指向性的证据，逻辑上并无必定之势。

但考虑到汉代人不惜使用玉衣、镶玉漆棺和大量玉器用来“保护”尸体，再结合当时文献记载，与永恒理想即成仙愿望的关系应该是最具可能性的。而尸体的成仙当然只有通过尸解，以往学者的研究还是颇具道理的。

▲ 姜生解读为“即将载墓主人升天的来自‘太一帝君’的车马”的车马俑(同上图，第386页)

2.从昆虫蜕变类比的研究

蜕变是很多昆虫都需经历的生命过程，对古代科学认识比较低下的人们来说是具有一定神奇性的。其中最为人们熟悉的莫过于蝉、蛾类昆虫的蜕变了。汉墓中其他昆虫的器物并不多见，而蝉则十分突出，玉蝉包括蝉形佩和蝉形口琀，不但制作精美，而且数量巨大。

夏鼐早年研究汉代玉器时即指出其中的口琀“所以取形于蝉，可能是因为蝉这昆虫的生活史的循环，象征变形和复活”(《汉代的玉器——汉代玉器中传统的延续和变化》，《考古学报》1983年第2期)。尸体如何变形和复活，根据当时文献中将尸解与蝉蜕直接类比的记载，学者很自然就联系到尸解观念。

郑建明、何元庆简要梳理了考古出土的新石器时代至汉代的玉蝉，并对其功能进行了探讨。在讨论汉代玉蝉的时候，认为“以玉蝉为琀可能与神仙方术有关”，“《论衡·道虚》中更可以知道蝉蜕与尸解也有着某种联系。……时人从复育脱壳化为蝉之现象而有人死可以只是尸解成仙的观念”，“玉蝉之为琀,也可能就是寄托了死者亲友对死者之‘死’能够‘尸解’成仙的美好愿望”(《中国古代的玉蝉》，《江汉考古》2006年第1期)。

笔者和谢亦琛也曾对当时所见考古材料中的蝉形口琀进行了详尽收集和梳理，讨论了蝉形口琀的各个方面。在讨论其丧葬意义时，我们从其作为含玉的属性入手，得出其保护尸体的功能。再从口琀做成蝉形，蝉具有的蜕变的生命过程，联系到《论衡》中“夫蝉之去复育……可谓尸解矣”等记载，说明蜕变与尸解成仙的关系。蛹虫蜕变为长翅膀的蝉，凡人尸解为体生毛羽的仙人。

比以往略有深入之处在于，我们在解释中结合人类学家弗雷泽关于交感巫术“接触律”和“模仿律”的理论，认为此种观念来自朴素的巫术思想，即接触获得特性(含玉获得玉的不朽属性)、模仿产生现实(做成蝉形实现像蝉的蜕变)(《汉代蝉形口琀研究》，《考古学报》2017年第1期)。

蝉形口琀是专为丧葬制作的器物，其数量又特别巨大，应具有特定的意义。结合蝉的生命史与当时直接的文献记载，将之联系于尸解观念是较具说服力的。而与其组合的其他葬玉如窍塞、覆面、玉衣等，也往往能做这样的解释，看起来较为圆满。不过仍有一个问题，即蝉形佩的形制与蝉形口琀完全一致，只是多了用于穿戴的穿孔，数量也不少。

蝉形佩生前即在使用，其意义显然与尸解无关。虽然，同类器物在不同的使用环境中确实可以承载不同的意义，但仍为以后留下了相当的怀疑和解释空间。

蝉的蜕变除类似于“死而复生”之外，还有身体形态上的显著变化，尸体经过“蝉蜕”形态上有无变化呢?汉墓图像中有大量的羽人形象，皆赤裸、清癯，生有毛羽和翅膀，许多学者便将其与尸解联系起来。

杨孝鸿专门将尸解成仙与体生毛羽的变形联系起来，认为一些汉代画像上表现的羽人升仙题材即是“墓主人尸解羽化”(《汉代羽化升天基本模式论稿》，《南都学坛》2004年第2期)。周保平、贺俊彦在讨论汉代画像中的羽人时，也强调了尸解和羽化成仙的关系：“‘尸解仙’是那些脱去尸骸，变化成仙的人……当时的人们认为，要想成仙，就得经过一番身生羽毛、臂变翼的羽化过程，即由人变为羽人，就可以成仙。”

(《汉画中的羽人与汉代的成仙思潮》，《中国汉画学会第十二届年会论文集》，中国国际文化出版社2010年，第100页)笔者在对上述蝉形口琀的讨论中也有类似观点。

应该说，注意到羽人与尸体蜕变的关系是具有价值的，对汉画像中羽人的理解增加了维度。然而，汉画像中的羽人十分丰富，往往作为神仙场景中的侍者出现，不太可能是墓主所希望的升仙后的地位。

而且，关于羽人的文献和形象在汉代之前已见端倪(参见贺西林：《汉代艺术中的羽人及其象征意义》，《文物》2010年第7期)，并非尸解可以涵盖。汉画像中到底有没有表现尸解成仙后的羽人和哪些是尸解成仙后的羽人恐怕目前难以回答。

总之，从尸体和昆虫蜕变两个角度来讨论汉墓中的尸解观念已经成为学界的惯常逻辑，研究较多，成果也比较丰富，其中尤以尸体保护谈得最多。

从逻辑和材料来看，以尸体保护和昆虫蜕变为着手点的研究，由于与当时文献和一般思维联系最为紧密，说服力也较强。尤其是蝉的蜕变，既有大量的丧葬用器，又有直接的文献记载，颇为切实可靠。但是，这两个方面的研究也存在一个明显的问题，就是解释方式相对单一，早期研究与晚期研究在具体解释上其实差别不大，往往只是使用了不同的考古材料和讨论到不同的层次而已。

当然，这也与汉代文献中对尸解的记载过少有直接关系。结论虽然看似平淡无奇，但大多数学者在进行论证的时候，严格遵循用同时代文献解释考古材料的原则，方法上也值得肯定。

《论衡·道虚》在类比尸解时除了“蝉之去复育”外，尚有“龟之解甲，蛇之脱皮，鹿之堕角，壳皮之物解壳皮，持骨肉去”，不知今后是否可以更加留心?只是这些内容显然不如蝉的变化直接和剧烈，考古材料也不充分，恐怕难以讨论。更多的新内容还是来自主要以后世道教文献为核心的研究中。

▲ 利用明代道教图像对读汉代画像的研究(皆见原文)

道生万物：从后世道教文献的“突破”

这里所谓“从后世道教文献”并不是说不使用汉代文献，而是说其与以往不同的关键论点往往来自结合后世道教文献的理解。

杨泓在提及汉墓尸解观念时就曾使用了明显带有道教色彩的六朝文献：“汉人相信尸解得仙，《太平广记》卷三引《汉武内传》：‘得仙之下者，皆先死。过太阴中炼尸骸度地户。然后乃得尸解去耳。’《汉武内传》可能为齐、梁间人作，但所记仍可为崇信神仙，重保存尸体不朽之参考。”

(《谈中国汉唐之间葬俗的演变》，《文物》1999年第10期)作者虽然使用了后世道教色彩的文献，但不过是提及而已，其对尸解的理解仍然是放在“保存尸体不朽”之上的，而且此段出现于小注之中，也可见其行文谨慎。

汪小洋在论述汉墓中的宗教思想时也谈到：“道教的尸解炼形是企望尸体保持生命的气息，尸解者尸体在地下炼形，最终‘死而复生’。”(《汉墓绘画宗教思想研究》，上海大学出版社，2010年，第234页)具体论证作者也没有展开，持论仍谨。

集中以后世道教文献为核心来讨论汉墓中的尸解观念，最具代表性的是近年来姜生进行的一系列研究。由于这些研究在材料和逻辑上都远比上述研究复杂、转折，所以笔者需要进行较为详细的介绍。

姜生最早发表的集中讨论汉墓中尸解观念的文章为《马王堆帛画与汉初 “道者”的信仰》，试图完全以尸解观念来解释西汉前期的马王堆帛画的图像程序。

首先，作者认为帛画上部天界中以往认为是九日传说的九个圆点为九天信仰的反映。九天虽然在汉代文献中多有记载，但如何与九个圆点进行联系，作者根据东晋道书中“九天开，则九日俱明于东方……得道之人南轩之上也”的记载，认为表现的是“死者升仙上登‘九天’宫之‘南轩’”。

并认为这是重新解读马王堆帛画的 “突破点”。接下来，作者转入讨论文献记载中的尸解观念，特别强调其中“太阴炼形”的说法。

其后，作者又转入对马王堆帛画下半部分(天界以下)的考察上来，认为这一部分的下半部为“蓬莱仙岛、海神献药”的反映。根据帛画底部的两条大鱼和一个残缺的类似罐子的形象(作者认为是壶)，认为其为蓬莱仙岛(壶山)，而将其上以往普遍认为是对墓主祭祀奉食的场景理解为向墓主进献仙药，几个大鼎大壶中盛载的都是仙药。

又根据两侧站在乌龟背上的猫头鹰推测：“古人是因猫头鹰的夜行习性，引以为暗夜的象征，在画面中暗示其所在空间乃是幽暗的‘太阴’冥府”，表示墓主正在“太阴炼形”。在上半部分的解释中，作者沿用了以往“T”形平台为昆仑悬圃的观点。

平台上的主要人物为墓主，有两个侍者正在向主人跪进物品。作者自行将以往所有学者都分辨不清的两个侍者手中的物品·改·绘成一卷书和一个杯子，名曰“两位仙官捧上道书和玉浆”，密合无间!认为反映的是墓主人得道受书、饮用玉浆以升天的场景。

马王堆帛画的照片有不少版本，清晰度和颜色都差别较大，即使在最清晰的照片(颜色处理之后，彩绘的细节未必可靠)上，墓主前一侍者托盘中的物品似乎应该是两个碗盘一类的器物，中间断开的部分明显，是两件东西，作者竟然在中间自己连上一条线，将之连接为“一卷中部捆扎的道书”!后一侍者手中似乎确实是耳杯，这样碗盘与杯也正好形成组合。

再上部就是之前已经讨论过的九天仙界，墓主人完成升天成仙过程并变化为人首蛇身的形象存在帛画天界的正中(《中国社会科学》2014年第12期)。

笔者于11月17日在湖南省博物馆仔细目验过马王堆帛画大图，确实为两件青紫色器皿。与耳杯构成墓中漆器上“君幸食”“君幸酒”的组合，颇合情理。

自上个世纪七十年代发现以来，对马王堆帛画的解释多数也集中于图像程序和升仙历程，但主要为昆仑升仙和蓬莱升仙两种大的路径，姜生此次以尸解为中心将昆仑与蓬莱升仙结合在一起，其“创新性”确实是自第一波研究以后最为突出的。

但其研究立足点的问题也非常严重。

其一，将东晋道教文献中的只言片语作为研究西汉前期系统图像的突破口，其“突破”的方向就有重大疑问。

其二，在具体图像的解释上主观性太强，缺乏有效的证据和严密的逻辑。如将一个不完整的罐形物看作壶，然后就解释为蓬壶仙岛;从几个常见的壶、鼎的外形就看出里面装的是仙药;从两只猫头鹰而且是附属于龟背上的形象颇小的猫头鹰就指认为太阴冥府——太阴炼形;在没有参照的情况下就将天界中心的人首蛇身形象解释为墓主变形升仙后的形象，而汉代图像中大量出现的此种人首蛇身形象一般为伏羲、女娲或其他天神;等等。

其三，考古材料的使用如同文献材料一样，如果对原文有疑义，需要经过严格的校勘。根据自己的需要，直接使用自己修改后的材料，有违学术规范。因此，这一解读的“创新性”虽大，却是由许多的主观推想甚至不规范的解读再结合后世道教文献而构成，单择其中一点已难成立，再将它们链接成一条线，便成奇谈了。

在另一篇文章中，姜生主要以济南无影山西汉前期墓葬M11中所出的一组陶俑为基础，讨论汉墓中的尸解和太阴炼形观念。

首先，作者根据南朝陶弘景《真诰》中“其人暂死，适太阴，权过三官，……真人炼形于太阴，易貌于三官”的记载，认为无影山西汉前期墓中出土的三个头戴冠、“神态威严肃穆”的陶俑，应该就是三官的表现，表达墓主在三官的主持下进行炼度的过程。

接下来作者联系了汉代图像和器物中一些口含丹丸的凤鸟及具有神仙意味的鼎、壶的材料，将无影山汉墓出土的背载两鼎和人物的陶鸟及背载两壶的陶鸟解读为“致送仙丹(食)的神吏护送的双鼎鸟”和“致送瑶池玉浆(酒)的载双壶鸟”，认为是墓主服食仙丹和玉浆而尸解成仙的反映。

接下来作者又联系曹操的《气出唱》和汉墓图像中一些神仙场景中的乐舞杂技，将无影山汉墓出土的乐舞杂技俑解释为“仙人歌舞杂技庆贺墓主得药成仙”的场面。而将一组形态平常的车马俑解释为“即将载墓主人升天的来自‘太一帝君’的车马”。

如此，在这个西汉前期的墓葬中就早已存在着一套完整的、主要记录于南朝道教文献中的：三官主持——太阴炼形——变形成仙——帝君接引的尸解升仙过程(《汉墓的神药与尸解成仙信仰》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期)。

该研究的“创新性”也非常之大，而且无影山汉墓中的这些陶俑确实有不少特殊、奇异之处。但该研究中存在的以后世道教文献解读早期考古材料及主观性解读的问题，与前文一样突出。

例如，后世道教中三官的观念能明确早到何时?是否可以用来解读西汉前期的材料，而且直接对应于三个陶俑?乐舞杂技场景是否一定与升仙场面相关?至少从大量汉代图像上来看并不一定。汉代图像中确实有明确的太一的车舆，如陕北郝滩壁画墓中的“太一座”，是一艘云气构成的神船，如何能据此将毫无相似性的一辆普通的车马解读为“太一帝君的车马”?形成上述系统的这些关键解读实际上每一个都很成问题。

另外，在对汉代画像中常见的龙虎对立，一般为龙虎衔璧，也有龙虎升鼎、龙虎相斗(相戏)图像的解读时，姜生也主要以明代道教文献和图像为着手点，认为是龙虎交媾，象征阴阳结合、尸解成仙(《汉墓龙虎交媾图考——〈参同契〉和丹田说在汉代的形成》，《历史研究》2016年第4期)。

然而，汉代画像石上对相关图像自己有“上有龙虎衔利来，百鸟共持至钱财”的题记(《山东苍山元嘉元年画象石墓》，《考古》1975年第2期)。虽然不能用以解释所有龙虎题材，但与尸解恐怕相去太远。

总之，近年来以姜生为代表的利用后世道教文献记载为“突破口”对汉墓尸解观念的问题进行了许多研究(主要内容又收录于《汉帝国的遗产：汉鬼考》一书中，笔者拟另文详论其得失，兹不赘述)，这些研究往往都有很大的“创新性”，与以往主要从尸体保护和昆虫蜕变的角度来进行的讨论有很大区别。

然而，其往往是从后世道教文献中获得特别的概念和特殊的体系，再将考古材料装入这个系统中进行解释。因此，东晋以来道教文献中记载的体系就全面而系统地出现于西汉前期的帛画和陶俑之中了。在考古材料的具体使用中也存在一些不规范和较多的主观性和随意性。

综上所述，学界对于汉墓中尸解观念的研究由来已久，成果丰富，而且从墓葬讨论尸解应该是除文献以外最为直接有效的手段，将来也应该继续关注。然而，从尸体保护和昆虫蜕变为着手点的研究虽然方法得当，论证严谨，结论可靠，但进行到现在往往陈陈相因，难有新意;而以后世道教文献为“突破口”的研究又往往先具成见，随意附会考古材料，存在很大问题。

汉墓中尸解观念的研究将来如何严谨、深入而富于创新地进行，是学界需要思考的问题。学术研究创新是目的，严谨是基础，规范是法则，一分材料说一分话，在条件不允许的情况下，谨守基础和法则是根本的。

刘屹在批评某些道教史研究中说到：“研究时使用的材料，应该尽可能用最早的出处。这是因为越是时代后出的材料，对于早期历史阶段的记述越详细，但也往往就越不可靠。古代史研究中，一般不能使用晚出的材料来作为论证早期史事的主要证据，顶多作为一个旁证参考而已。

但道教史研究中，经常看到不注意区分某种材料的作成时代和它自称所记述的时代之间存在的差异，导致不少道教史的基本论述，建立在诸多未加甄别的材料记述之上。”(《中国道教史研究入门》，复旦大学出版社2017年，第120页)这里批评的还是在文献研究领域中以其自称时代为材料作成时代的做法。

以明确晚出的文献材料去论证早期的考古材料，其方法论上的问题更甚。试想，若以后世玄幻奇谈去研究早期背景模糊的材料，不知要出现多少“创新成果”，然而即便暂时唬得住一些不熟悉材料的外行，最终会被嗤之以鼻。考古研究一向以严谨、规范著称学界，希望刘屹提到的这种道教史研究中的错误方法不要侵入考古研究的百年殿堂。

(作者单位：四川大学历史文化学院)